L’ineluttabile a scuola

Il telefonino nelle aule come strumento didattico? La logica sembra quella del «visto che, tanto vale». Ma a cosa ci può portare?

I telefonini nelle scuole: finora vietatissimi, da adesso in poi è possibile che entrino a pieno diritto nelle aule come strumento didattico innovativo. Non è ancora detto, non è certo. Una commissione ministeriale ci lavorerà nei prossimi giorni. Ma è nell’aria, era da tempo prevedibile che arrivassimo a questo, nella nostra forsennata rincorsa a essere sempre più nuovi, tecnologici, digitali. Ma mi sgomenta lo schema logico-argomentativo, che sembra essere alla base del ragionamento, e mi par tipico dei nostri tempi: lo schema del «visto che, tanto vale». Visto che il telefonino è entrato nelle nostre vite quotidiane, tanto vale farlo entrare anche nella scuola. Ovvero: sarebbe innaturale vietare a scuola qualcosa che, fuori della scuola, è normalmente, proficuamente e collettivamente in uso.

L’abbiamo già fatto, e lo faremo ancora: visto che i ragazzi non sanno più scrivere aboliamo il tema; visto che copiano le versioni da internet, aboliamo o riduciamo la versione dal latino e greco; visto che non sanno più scrivere in corsivo, che scrivano su tastiera; visto che faticano a fare i calcoli, che usino la calcolatrice. Potremmo continuare: visto che ai giovani piace bere birra, ammettiamola come bevanda nell’intervallo; visto che i nostri figlioletti si mettono le dita nel naso, tanto vale insegnar loro un metodo migliore per farlo anche in pubblico; visto che ai ragazzini portati la sera al ristorante piace correre tra i tavoli, inutile costringerli a stare seduti, tanto vale installare dei semafori.

Invece di vietare, assecondare, facilitare. Non porre barriere, non ostacolare. Agevolare, rilanciare, superare le attese, precederle, spiazzare. Dimostrare che noi adulti, genitori e insegnanti, siamo più avanti: comprensivi, collaborativi, complici.

Non capisco se si tratti di una debolezza o di una vera e propria convinzione: cioè, non ci opponiamo all’uso clandestino dei telefonini in classe perché tanto non ce la faremo mai a scovarli, requisirli o vietarli (la battaglia è persa in partenza, dunque inutile combatterla)? Oppure ci crediamo veramente, siamo davvero convinti che i telefonini siano meravigliosi strumenti di un nuovo apprendimento?

Il telefonino ormai è entrato nelle nostre vite. Quindi, ineluttabile. Tutto quel che oggi ci circonda – oggetti, eventi, comportamenti – ci pare ineluttabile. Inevitabile, necessario, incontrastabile, inesorabile: fatale. Al di là del nostro potere, di ogni nostro eventuale intervento. Impotenti e supini come di fronte a un fiume universale perennemente in piena che ci travolge. Non ci chiediamo più che cosa ci sembra sensato e che cosa insensato. Forse non lo sappiamo più. Siamo tronchi galleggianti nella corrente.

Dimentichiamo che molto di quel che ci circonda e compone il nostro attuale vivere sociale non è un fiume, ma il frutto delle nostre scelte. Noi esseri umani possiamo determinare le cose, abbiamo questa facoltà. Certo non totalmente, ma in una certa misura sì. Esempio: se i telefonini sono entrati così pesantemente nella nostra vita, e nella vita dei nostri figli, è perché noi genitori abbiamo deciso di dare un telefonino (o tablet o altro) in mano ai nostri figli dai due anni in poi, e permettiamo loro di usarlo tutto il giorno e in qualunque luogo (vedasi ristoranti), più o meno senza limitazioni alcune.

L’abbiamo deciso! Perché così va il mondo, ma soprattutto perché ci fa estremamente comodo: un tablet è un mirabile strumento di intrattenimento, a metà tra il giocattolo e la babysitter a costo zero, una meraviglia che ci permette qualche ora di pace, cioè di disconnessione dai figli e liberazione dall’urgenza costrittiva di prendercene cura, e magari anche di educarli.

In effetti, quelli che chiamiamo “nativi digitali” sono in realtà, in origine, semplicemente “nativi”: cioè sono nati, hanno solo compiuto il gesto di nascere, che di per sé è neutro e incolore. Siamo noi che, per indifferenza, esaltazione tecno-progressista, comodità, opportunismo, li rendiamo “digitali” (basterebbe esentarli dall’uso dei tablet, e sarebbero dei bambini perfettamente uguali a quelli delle generazioni precedenti).

Quindi, bizzarro che ora si portino i telefonini nella scuola per il fatto che tanto li usiamo fuori. Chiediamoci perché li usiamo in modo così massiccio fuori, e se non sarebbe invece il caso di diminuirne l’uso…

Siamo di sicuro tutti molto agevolati dall’uso di telefonini e tablet nella nostra vita quotidiana, e mai penseremmo di farne senza. Ma è anche vero che ne siamo oppressi e imprigionati. Viviamo schiavi di una connessione perpetua, vittime del chiacchiericcio sui social, drogati da una frequentazione continua e spossante su internet. I nostri ragazzi, li vediamo?, vivono digitando e navigando, in casa, sul pullman, in auto, per strada, in treno, al mare, al bar. Esisteva per loro un’isola protetta, un’oasi di silenzio digitale e sereno spegnimento della rete: la scuola. E ora invece, forse, non avranno più nemmeno quelle cinque ore al giorno di pace de-connessa.

Perché vogliamo questo? Pensiamo di diventare più attraenti, motivanti, interessanti? Abbiamo così poca fiducia nelle naturali fascinazioni della scuola: leggere ad alta voce un racconto, commentare una poesia, risolvere un problema alla lavagna, usare la nostra voce, la nostra passione, il nostro entusiasmo per fare una meravigliosa lezione di storia, filosofia, biologia? Abbiamo davvero così bisogno, per fare una scuola buona, di supporti elettronici, di far vedere un video, di entrare in un sito, digitare un link, chattare in rete, scaricare una app? Arriveremo anche a proporre la musica tecno come sottofondo in classe perché i ragazzi si sentano più a loro agio, più nel loro mondo? E siamo sicuri che, posti davanti al loro amato iPhone anche durante le ore di lezione, saranno più attenti, interessati allo studio, più… “motivati”? Davvero li consideriamo così ingenui e sprovveduti? Abbiamo così poca fiducia in loro? O siamo noi tanto ingenui da pensare di abbindolarli?

Esiste ormai da una decina d’anni una rigogliosa letteratura che mette in guardia dall’uso smodato di internet e social. È un’onda contraria, un pensiero critico, in controtendenza, forse l’inizio di una vera e propria ribellione, che spesso parte proprio da coloro che sono stati i più convinti fautori dell’innovazione tecnologica. Si vedano, solo per dirne tre, J. Lanier, Tu non sei un gadget, Mondadori 2010; N. Carr, Internet ci rende stupidi?, Cortina 2011; e M. Spitzer, Demenza digitale. Come la nuova tecnologia ci rende stupidi, Corbaccio 2012. E, ultimissimo, un saggio appena uscito di Jean Twenge dal titolo iGen: why today’s super connected kids are growing up less rebellious, more tolerant, less happy and completely unprepared for adulthood (Atria Books), in cui l’autrice, docente di Psicologia alla San Diego State University, sostiene che l’iPhone abbia distrutto una generazione.

È altresì ormai provato, da numerosi studi scientifici, che scrivere a mano è molto diverso che scrivere su tastiera, e che leggere su pagina è diverso che leggere su schermo: si attivano altre zone del cervello, e lo studio, che è un lento e complesso processo mentale, si avvantaggia di molto con la scrittura a mano e la lettura sui libri. È stato anche provato che il multitasking non è affatto quella nuova strabiliante capacità intellettiva che ci piace attribuire ai nuovi giovani, ma piuttosto un limite, un difetto che rende più difficile organizzare in modo logico i pensieri; e che esistono problemi gravi connessi al sovraccarico di informazioni: si veda la sindrome da stress denominata IAD, Internet addiction disorder.

Ceronetti ha scritto che: «nell’insegnamento elementare la comunicazione elettronica deve essere responsabilmente bandita». Steve Jobs proibiva ai suoi figli, da piccoli, l’uso di iPad, iPod e iPhone. E Evan Williams, fondatore di Twitter, ha educato i figli abituandoli alla lettura dei libri e cercando di tenerli il più possibile lontani dagli smartphone e iPad.

Quindi, perché certi segnali, dal Ministero, sull’opportunità di usare i telefonini in classe? Gradiremmo atteggiamenti più dubbiosi… Mi pare che commettiamo sempre lo stesso errore: perché la scuola sia sempre più alla portata di tutti e soprattutto di chi ha difficoltà, perché risponda sempre più alle richieste dell’utente (cliente!), la svuotiamo della sua vera sostanza, culturale, e la rendiamo sempre più simile a quel che c’è fuori, a quel che “scuola non è”. Così è più accogliente, fa meno paura, sembra meno aliena.

Ci adeguiamo a quel che pensiamo che i giovani vogliano, ci mettiamo noi al loro livello invece di portarli al nostro, scendiamo nel loro campo, usiamo i loro linguaggi, i loro segni: in poche parole, diamo loro sostanzialmente quel che hanno già. Usate i telefonini tutto il pomeriggio e sera? Bene, allora ve li facciamo usare anche al mattino, non sia mai che la scuola sia un’isola appartata e sconnessa, aggiungiamo altre 4 o 5 ore alle 7 ore che già dedicate a internet e social.

Abbiamo l’idea, sbagliata, che una scuola tanto più diventi democratica quanto più si adegui alle esigenze-desideri-preferenze (presunte) della maggioranza. Il risultato è una scuola che insegue i like, vuole follower, stellette, punti. Patetica infinita captatio benevolentiae che ha l’aria di una indagine di customer satisfaction. Penoso blandire le peggiori debolezze dei nostri giovani, invece di dirottarli su comportamenti più virtuosi, verso mete cognitive più alte.

Non si potrebbe fare esattamente il contrario? Non si potrebbe dire: visto che coi telefonini smanettate già un bel numero di ore al giorno, almeno a scuola vi daremo altro? La scuola come altro possibile uso del tempo, altra possibile vita, altro modo di vedere le cose, di pensare, di entrare in relazione col mondo. Vi daremo, guarda un po’, sempre più libri, invece di ri-darvi i telefonini! I libri non sono nella vostra vita? Benissimo! A scuola troverete solo libri! (solo libri: così, con questo coraggio anche un po’ drastico, estremo!). Saranno un’alternativa, un’aggiunta, una cosa in più a cui magari non avreste pensato, un’opzione diversa che non avreste cliccato mai, dunque un arricchimento, una chance in più per la vostra vita.

Potremmo fronteggiare l’onda-orda dei telefonini, invece di cavalcarla assecondando, e di fatto anticipando, il maremoto. Potremmo, proprio partendo dalla scuola, cominciare una lenta opera di disintossicazione e progressiva disconnessione, invece di incrementare l’irretimento nella rete fin dalla più tenera età!

Mi si dirà che l’uso dei telefonini in classe non intaccherebbe per nulla l’uso dei libri. Può darsi che nelle intenzioni sia così. Ma nella realtà? Tra lavagna elettronica, computer in classe, tablet personale, la scuola si va digitalizzando. Questo è il piano (Piano Nazionale Scuola Digitale, della Buona Scuola), e il telefonino è solo l’ultimo tassello. La brevità, l’immediatezza, la velocità, l’appeal visivo, la luminescente fascinazione dei mezzi digitali per forza di cose avranno la meglio. Vedo difficile, da lì, tornare alla lunghezza e alla grigia omogeneità di una pagina stampata, che richiede tempo, attenzione, indugio, capacità riflessive astratte.

Leggere-studiare un libro è un’esperienza cognitiva complessa. Se a lungo andare i ragazzi perderanno la capacità di stare su un testo, di comprenderne il senso, se diventeranno sempre più inabili allo studio astratto, sarà unicamente a causa delle scelte che noi adesso stiamo compiendo, non certo a causa del deterioramento del loro cervello, o di mutazioni antropologiche di cui tanto ci piace fantasticare. Cito Alberto Contri, il quale nel suo ultimo libro (McLuhan non abita più qui?, Bollati Boringhieri, 2017), dopo aver ricordato che il nostro “neocervello” risale a circa 200 milioni di anni fa, scrive: «Davvero risibile, quindi, anche solo immaginare – come sostengono alcuni – che il cervello dei ragazzi si stia modificando grazie allo sviluppo delle tecnologie avvenuto negli ultimi vent’anni. In realtà sta reagendo come meglio può alle violente accelerazioni e allo stress cui viene sottoposto, e già cominciano a vedersi i primi danni, come una palese destrutturazione del pensiero, un impoverimento complessivo del linguaggio e della scrittura. L’essere continuamente connessi dà ai nativi digitali e millennial l’illusione di essere al centro della realtà, mentre rischiano di rimanerne al di fuori, perché sempre altrove e costantemente distratti».

Ecco, bisognerebbe dunque invertire l’ordine causale: non è che noi dobbiamo adeguare il sistema dell’istruzione al nuovo cervello dei nuovi giovani; è che il loro cervello si sta sforzando, faticosamente e talora dolorosamente, di adeguarsi alle nostre attuali pericolose scelte!

Il telefonino in classe potrebbe agevolare l’ormai iniziata, lenta, progressiva dismissione dei libri, che abbiamo sotto gli occhi e che ipocritamente continuiamo a negare. Un ulteriore, durissimo colpo al valore della concentrazione, dell’introspezione, della memoria, dell’attenzione, della riflessione. Dispiacerebbe che fosse proprio la scuola a contribuire in modo così massiccio a relegare i libri negli ombrosi, umidi e ammuffiti scantinati delle nostre esistenze. Proprio la scuola che dovrebbe essere l’ultimo baluardo, l’isola di resistenza da cui, semmai, far ripartire una battaglia culturale.

 

Paola Mastrocola*                                          Il Sole Domenica 24/9/2017

 

*Laureata in lettere ha insegnato Letteratura italiana all’Università di Uppsala in Svezia, docente poi presso il liceo scientifico di Chieri (Torino).

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Italia 1945 1948 gli anni del miracolo

Lo “spirito della Resistenza” rilanciò un Paese uscito a pezzi dalla guerra: grazie a una straordinaria classe politica

«Isolamento dei luoghi, profondità delle tradizioni e delle culture, bellezza austera e luminosa dei caratteri fisici e umani»: questa era l’Italia che si allungava, piena di ostacoli geografici e disuguaglianze economiche, davanti agli occhi di Vasco Pratolini, improvvisato suiveur del Giro d’Italia, nel 1947. Le sue cronache ci restituiscono un ritratto vivido ed efficace dell’Italia di allora, alternando immagini di una realtà senza tempo, frammiste a quelle totalmente attraversate dalla febbre politica che segnava l’attualità dell’immediato dopoguerra.

Così, in una Val Trebbia «tutta svolte e dirupi, con la natura da paradiso, con le strade da girone infernale», Pratolini si imbatte «in paesi che si ignorava, con sulle soglie trogloditi che ci offrivano acqua per puro istinto»: «una ragazza bella come una pastora di altre contrade, coi pantaloni rattoppati e il cappellone di paglia come una contadina del Texas, ha versato acqua nella bottiglietta di Cottur, servendosi di un ramaiolo. Aveva i capelli neri e una falce sotto l’ascella…».

Il Giro correva via, moltiplicando paesaggi e città, delineando i caratteri di un’Italia che dal punto di vista demografico-produttivo sembrava ancora quella dell’800. Certo, c’era la tragica eredità delle devastazioni seguite alla guerra: nel 1945 si contavano due milioni di case distrutte, 1.600.000 disoccupati, la produzione industriale ridotta a 1/3 di quella dell’anteguerra, quella agricola a 2/3. Ma i tratti complessivi erano quelli di sempre, di un Paese povero, contadino, con una base industriale molto ristretta, frammentato lungo molteplici linee di frattura, segnate dalla diversità strutturale tra Nord e Sud e che lasciavano intravedere «isole» di miseria anche all’interno delle zone più sviluppate.

Gli italiani erano poveri, ma non tutti allo stesso modo: alla formazione del reddito nazionale le regioni settentrionali concorrevano per il 60,5%, quelle centrali con il 17,8, quelle meridionali con il 14,4% e le isole per il 7,3%. Quanto all’analfabetismo, su una media nazionale pari al 12,9% della popolazione, gli analfabeti risultavano quasi scomparsi al Nord (con un minimo dell’1% in Trentino-Alto Adige, del 2,6% in Piemonte e del 2,7% in Lombardia), mentre al Sud sfioravano il 25% con punte massime in Calabria (31,8%) e in Basilicata (29,1%).

Queste immagini di staticità e arretratezza, questo intreccio tra isole di benessere e oceani di povertà, di culture, dialetti, identità separate erano la prova del fallimento del tentativo fascista di «nazionalizzare» gli italiani. E oggi, in chiave storiografica, rendono ancora più sorprendente il «miracolo» che si verificò tra il 1945 e il 1948: il 2 giugno 1946 si andò alle urne e, per la prima volta dopo vent’anni di dittatura, tutti furono in grado di esprimere una libera volontà.

Votò circa di il 90% dell’elettorato, in una febbre di partecipazione politica scattata come una molla troppo a lungo compressa dalle strutture di un regime totalitario; si scelse nella Repubblica la nuova forma dello Stato, azzerando il peso di una Monarchia troppo compromessa con il fascismo; ci si diede una Costituzione che fino a tempo recentissimi ha rappresentato un «patto di cittadinanza» efficace e carico di valori civili in cui potersi riconoscere; nel 1948 l’indice della produzione industriale ritornò quello dell’anteguerra, così come l’indice dell’andamento dei salari, certificando la piena ricostruzione, anche economica, dalle macerie della guerra.

Ci sono spiegazioni per questo «miracolo»? Sì, e la prima è lo «spirito della Resistenza». «Guardate le facce delle persone, i loro gesti la loro attività», scrisse allora Carlo Levi: «non hanno perso quello che avevano trovato nella Resistenza, e forse non lo perderanno per molto tempo. Sono vivi, attivi, tirano su muri diroccati, si sposano, fanno all’amore, cercano tutti i modi possibili, senza pigrizia e senza lamenti, di guadagnare la vita, di migliorarla e, con una incredibile rapidità, si sono dimenticati della guerra, della paura, del sangue, della servitù, del moralismo…».

Di questo spirito, la classe politica che allora fu chiamata alla guida del Paese seppe farsi interprete con straordinaria efficacia. Da De Gasperi a Togliatti, da Nenni a Einaudi era quella una classe politica non ancora segnata da granitiche appartenenze partitiche: alle elezioni del 1946 per la Costituente, i deputati che provenivano dalle libere professioni erano il 43,7%, quelli reclutati negli apparati di partito il 18,4%. Nel 1953 alle elezioni politiche queste quote erano scese al 33,8% per i provenienti dalle professioni e salite al 26,2% per quelli provenienti dai partiti. Il tempo dei «muri» della guerra fredda arrivò presto. Ma quel miracolo sarebbe rimasto.

 

Giovanni De Luna, storico             La Stampa 13.05.2016

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Tentazioni, consumo, mercato e religione

Dalla Bibbia a Lacan. I nuovi idoli nascosti nei nostri desideri. Il saggio di Petrosino mette in discussione alcune analisi sulla società liquida di Bauman. Per Dostoevskij un uomo rimasto libero non ha altra cura che di cercare un essere cui inchinarsi. Il godimento compulsivo degli oggetti finisce per annientarci IL nostro tempo ha sostituito al culto di Dio il culto degli idoli di cui il denaro è l’espressione più semplice e radicale in quanto rende possibile l’illusione che il suo possesso in grandi quantità consenta la realizzazione di una vita soddisfatta. Il Pasolini corsaro l’aveva indicata come una vera e propria “mutazione antropologica”: il monoteismo che sosteneva le società religiose e che affondava le sue radici nella potenza simbolica del Padre, ha lasciato il posto al politeismo del mercato e alle sue nuove divinitàAl verticalismo piramidale dell’ideologia patriarcale è subentrata la diffusione orizzontale dell’oggetto di godimento divenuto un idolo che ha trasformato l’uomo da “suddito” a “consumatore”.

È il tratto perverso che caratterizza il discorso del capitalista: la feticizzazione della merce vorrebbe cancellare la struttura in perdita e necessariamente mancante del desiderio umano, riducendo la mancanza ad un vuoto che esige di essere compulsivamente riempito. Al punto che la strategia dell’idolo non è semplicemente quella di colmare la mancanza, ma di alimentarla continuamente offrendo sempre nuovi idoli che sappiano rendere caduchi e obsoleti quelli precedenti.

In un libro che mette coraggiosamente a colloquio la lezione della Bibbia e quella di Lacan, titolato L’idolo. Teoria di una tentazione: dalla Bibbia a Lacan ( Mimesis), Silvano Petrosino prosegue la sua perlustrazione critica del nostro tempo iniziata con due formidabili e saettanti libri: Babele. Architettura, filosofia e linguaggio di un delirio (Melangolo, 2002) e Soggettività e denaro. Logica di un inganno ( Jaca Book, 2012). Se le analisi sociologiche di Bauman mettono l’accento sul carattere “liquido” del discorso del capitalista, sulla sua tendenza alla dispersione e alla dissoluzione dei legami sociali, Petrosino ci indica come quel discorso proprio mentre azzera l’orizzonte simbolico del mondo offre al soggetto, attraverso la proliferazione mercificata di nuovi idoli, un rifugio, un riparo fantasmatico, una solidificazione della sua esistenza.

Cos’è, infatti, un idolo? È una promessa di compattamento della vita umana. È una parte che il soggetto eleva alla dignità del tutto per sconfessare il carattere infinito del desiderio e la mancanza che esso porta irrimediabilmente con sé. In questo senso il culto dell’idolo è sempre un’operazione perversa, se la perversione è il tentativo di diventare padroni assoluti del proprio desiderio. Se, infatti, il desiderio è un’apertura che non si lascia mai colmare da nulla e se il soggetto del desiderio è un soggetto, come ci invita a pensare Lacan, lacunare, mancante, leso, l’inganno del discorso del capitalista consiste, secondo Petrosino, nel voler convertire la logica del desiderio in quella del bisogno offrendo al soggetto un oggetto in grado di garantirgli una consistenza.

L’idolo sorge, infatti, come un oggetto capace di catturare fantasmaticamente il desiderio assorbendone la trascendenza. Per questa ragione l’idolo più grande, il più pericoloso, il più folle, è quello dell’Io. L’Io — come Lacan indica — non è altro che il soggetto “allo stato di idolo”, poiché l’idolo non è solo una falsa immagine di Dio, ma è soprattutto una falsa immagine dell’uomo. La tentazione più estrema sulla quale sia il testo biblico che quello di Lacan non risparmiano di ammonirci, è quella di fare dell’Io un oggetto capace di spurgare il soggetto di ogni mancanza e di ogni trascendenza. È il miraggio di falsa padronanza che ispira la perversione: il soggetto non appare più assoggettato alla trascendenza del desiderio, ma diventa padrone dell’oggetto del suo bisogno attraverso il suo possesso. È lo stesso inganno che pilota il collezionista che insegue l’ultimo agognato “pezzo” della sua collezione pur sapendo che nemmeno il possesso di questo pezzo potrà estinguere davvero la sua passione.

L’idolo vorrebbe dare una consistenza sostanziale all’Io, renderlo autosufficiente, emanciparlo dalla trascendenza del desiderio, farne davvero l’ultimo “pezzo” della collezione. In realtà il culto dell’idolo si rivela essere una forma radicale di schiavitù: il soggetto si consegna al suo idolo perdendo se stesso. Non si soddisfa mai nel consumare l’oggetto, ma è piuttosto il godimento compulsivo degli oggetti che finisce per consumarlo. Cosa spinge l’uomo a fabbricare continuamente idoli se non per scansare l’impatto angosciante con la trascendenza del proprio desiderio? Con la propria libertà? Non è forse questo a cui alludeva anche Dostoevskij quando scriveva che «non c’è per l’uomo rimasto libero più assidua e tormentosa cura che quella di cercare un essere a cui inchinarsi »?

L’”uso” che Petrosino ci propone nella sua opera filosofica di Lèvinas, Derrida e Lacan cerca di individuare dei punti di resistenza a questa deriva idolatrica. In essi egli trova un pensiero che non vuole rinunciare alla trascendenza e che ostinatamente pensa l’Altro nella sua radicale differenza, come quell’Altro che abitandoci ci espropria di ogni ideale omogeneo di padronanza. Di qui il suo rifiuto ad appiattire la vita umana sull’immediatezza ingenua di ogni materialismo. L’immanentismo che nega la trascendenza commette il grave errore di misconoscere quell’apertura all’Altro che anima l’esistenza e di cui il desiderio è l’incarnazione più radicale e più sconcertante. In questo egli porta il “suo” Derrida e il “suo” Lèvinas, ma anche, per certi versi, il “suo” Lacan, con rispetto ma con decisione, verso il salto più radicale che caratterizza l’esperienza cristiana: il problema non è contrapporre la trascendenza all’immanenza, ma mostrare che la trascendenza abita da cima a fondo l’immanenza, l’attraversa, la vivifica, la scompagina, la illumina. Per questa ragione la figura del desiderio costituisce un motivo che unifica tutta la sua ricerca; essa è la cifra ultima dell’umano, la sua radicalissima trascendenza interna, l’apertura inesauribile verso una alterità che oltrepassa il nostro Io costringendolo ad un decentramento tanto spaesante quanto generativo.

 

Massimo Recalcati               Repubblica 2.6.2015

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Io dico no ai ladri di sovranità

Da una forma di stato e di governo nata dall’antifascismo a una plasmata sulle richieste della finanza. Non importa se uscire dalla crisi significa uscire dalla democrazia

«La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti previsti dalla Costituzione». È su queste fondamenta, sulle parole del secondo comma dell’articolo 1 della Costituzione, che poggia l’edificio della giovane democrazia italiana: tanto sulle prime (i sovrani siamo noi), quanto sulle seconde (fuori delle forme e dei limiti previsti dalla Costituzione stessa non c’è sovranità popolare, ma arbitrio del più forte). Oggi un Governo non legittimato da un voto – e che gode della fiducia di un Parlamento eletto con una legge dichiarata incostituzionale – prova a cambiare, in un colpo solo, 47 articoli della Costituzione, e invoca un referendum-plebiscito su se stesso («Se perdo il referendum, lascio la politica», dichiara il Presidente del Consiglio).

Vorrei mostrare perché questo enorme furto di sovranità non sia isolato: anzi, come esso sia il drammatico culmine di un vero e proprio saccheggio di sovranità popolare che dura da anni. «Saranno semplicemente gli italiani, e nessun altro, a decidere se il nostro progetto va bene o no», ha detto Renzi nel gennaio 2016. Dietro questa cortina retorica intessuta di populismo e bonapartismo di terza mano, la realtà è assai diversa: quale sia la vera considerazione in cui il presidente del Consiglio tiene le decisioni degli italiani lo ha svelato – solo due mesi dopo – l’emendamento del Partito Democratico alla legge di iniziativa popolare sull’acqua pubblica: «Quasi cinque anni fa, nel giugno 2011, ventisei milioni di italiani votarono sì in un referendum con il quale si stabiliva che l’acqua deve essere pubblica. Oggi, ma non è la prima volta, si cerca di cancellare quel risultato importantissimo, approvando norme che sostanzialmente consegnano ai privati la gestione dei servizi idrici. Non è una questione secondaria, perché si tratta di un bene della vita, e perché viene messa in discussione la rilevanza di uno strumento essenziale per l’intervento diretto dei cittadini» (S. Rodotà).

Questo cortocircuito è straordinariamente eloquente: non solo perché strappa la maschera alla retorica del «decideranno gli italiani», ma perché indica con chiarezza chi si siede sul trono della sovranità, una volta che i cittadini ne siano stati estromessi: il Mercato, signore assoluto delle nostre vite. Un mercato a cui non c’è alternativa: There Is No Alternative (TINA), secondo il celebre motto di Margaret Thatcher. Ed è proprio questo il senso profondo della “riforma” che sfascia la forma di Stato e di governo della Repubblica: mettere TINA in Costituzione, cioè costituzionalizzare la mancanza di alternativa al sistema del finanz-capitalismo. Distruggere gli strumenti con cui qualcuno, un domani, potrebbe costruirla, un’alternativa.

La genesi ultraliberista della “riforma” è apertamente dichiarata dai nuovi “padri” costituenti. La relazione introduttiva al disegno di legge costituzionale n. 813 – presentato il 10 giugno 2013 dal Governo Letta (e firmata da Enrico Letta, Gaetano Quagliarello e Dario Franceschini), e ultima tappa prima del n. 1429 del Governo Renzi – sostiene che: «Gli elementi cruciali dell’assetto istituzionale disegnato nella parte seconda della nostra Costituzione (forma di governo, sistema bicamerale) sono rimasti sostanzialmente invariati dai tempi della Costituente. È invece opinione largamente condivisa che tale impianto necessiti di essere aggiornato per dare adeguata risposta alle diversificate istanze di rappresentanza e d’innovazione derivanti dal mutato scenario politico, sociale ed economico; per affrontare su solide basi le nuove sfide della competizione globale; dunque, per dare forma, sostanza e piena attuazione agli stessi principi fondamentali contenuti nella parte prima della Carta costituzionale».

È un testo cruciale per comprendere perché si sono fatte le “riforme”. Se è mostruosa l’ipocrisia per cui tutto questo permetterebbe di attuare i principi fondamentali – sovranità popolare (art. 1), eguaglianza sostanziale e pieno sviluppo della persona umana (art. 3), tutela del paesaggio (art. 9)…! –, è almeno chiarissimamente enunciato il fine ultimo di questa macelleria costituzionale: «affrontare la competizione globale». Questa scoperta dichiarazione va intesa come atto di esplicita e pubblica sottomissione ai mercati internazionali.

In quegli stessi giorni del giugno 2013, infatti, si era diffusa nel discorso pubblico italiano l’eco di un importante documento della grande banca d’affari americana J. P. Morgan (The Euro area adjustment: about  halfway  there, 28 maggio 2013) in cui si sosteneva che «Le Costituzioni e i sistemi politici dei Paesi della periferia meridionale, costruiti in seguito alla caduta del fascismo, hanno caratteristiche che non appaiono funzionali a un’ulteriore integrazione della regione… All’inizio della crisi si era generalmente pensato che i problemi strutturali dei Paesi europei fossero soprattutto di natura economica. Ma, con l’evoluzione della crisi, è diventato evidente che ci sono problemi inveterati nella periferia , che dal nostro punto di vista devono cambiare, se l’Unione Europea vuole, in prospettiva, funzionare adeguatamente. Queste Costituzioni tendono a mostrare una forte influenza socialista, che riflette la forza politica che le sinistre conquistarono dopo la sconfitta del fascismo. Questi sistemi politici periferici mostrano, in genere, le seguenti caratteristiche: governi deboli; stati centrali deboli rispetto alle regioni; tutela costituzionale dei diritti dei lavoratori; costruzione del consenso fondata sul clientelismo politico; e il diritto di protestare se cambiamenti sgraditi arrivano a turbare lo status quo. I punti deboli di questi sistemi sono stati rivelati dalla crisi… Ma qualcosa sta cambiando: il test chiave avverrà l’anno prossimo in Italia, dove il nuovo governo ha chiaramente l’opportunità impegnarsi in importanti riforme politiche»….

È impressionante notare come, quasi un anno dopo, quello stesso nesso venisse ammesso esplicitamente in un fondo dell’accreditatissimo quirinalista del Corriere della Sera, Marzio Breda: «Ma una cosa il Capo dello Stato non la nega, nella nota del suo ufficio stampa: quella riforma per lui è importante, anzi «improrogabile», dunque è positivo che ci si lavori subito, per mettere fine al bicameralismo paritario. L’ha detto in infinite occasioni, per dare una scossa contro «la persistente inazione del Parlamento». Spiegando che «la stabilità non è un valore se non si traduce in un’azione di governo adeguata» (ciò che in Senato con identici poteri alla Camera non consente) e associando quella riforma a quella del Titolo V della Carta e alla legge elettorale.

A questo proposito basterebbe rileggersi il rapporto stilato dalla J.P. Morgan il 28 maggio 2013, là dove indice nella «debolezza dei governi rispetto al Parlamento» e nelle «proteste contro ogni cambiamento» alcuni vizi congeniti del sistema italiano. Ecco una sfida decisiva della missione di Renzi. La velocità impressa dal premier, quindi, a Napolitano non dispiace». Riassumendo: le più alte cariche della Repubblica hanno operato perché si passasse da una forma di Stato e di governo scaturita dall’antifascismo, a una plasmata sulle richieste delle grandi banche internazionali. Non importa se uscire dalla crisi significa uscire dalla democrazia: è questa la «sfida decisiva della missione di Renzi».

E la missione appare oggi decisamente compiuta. Intervenendo sul Titolo V, la “riforma” costituzionale riporta il Paese a un nuovo centralismo, correggendo radicalmente uno dei quattro punti critici rilevati da JP Morgan («Stati centrali deboli rispetto alle regioni»). Con il combinato disposto di “riforma” costituzionale e legge elettorale si costruisce, poi, una dittatura della maggioranza parlamentare (che corrisponde magari a una minoranza dei votanti, e a una estrema minoranza degli aventi diritto al voto) che ne “risolve” un altro: quello dei «governi deboli» rispetto ai Parlamenti.

E, d’altra parte, la verticalizzazione autoritaria è un tratto “culturale” – vorrei dire antropologico – della politica berlusconiana-renziana: un modello a cui conformare financo la scuola o i musei, che cessano di essere pensati come comunità di pari e vengono affidati, rispettivamente, a presidi autocrati e direttori-manager…

È questo il paradossale cuore del progetto: costruire i presupposti costituzionali ed elettorali per cui una minoranza molto determinata possa dismettere il ruolo dello Stato in settori strategici, a scapito degli interessi di una maggioranza anestetizzata e ridotta al silenzio. Altro che rottamazione: il programma è ancora quello enunciato il 20 gennaio del 1981 da Ronald Reagan, nel discorso di insediamento del suo primo mandato alla Casa Bianca: «In this present crisis, government is not the solution to our problem; government is the problem» (uno slogan che ricompare, senza il suo imbarazzante autore, tra quelli della Leopolda 2014).

È questa la dottrina che ha distrutto, in Europa, ogni idea di giustizia sociale e solidarietà, rimpiazzandola con la «modernizzazione», che è stata la parola d’ordine dell’età di Tony Blair: un’età a cui Renzi si ispira esplicitamente e programmaticamente, e la cui «“costituzione” non scritta, ma applicata da decenni con maggior rigore di molte Costituzioni formali, volta a cancellare le conquiste che la classe lavoratrice e le classi medie avevano ottenuto nei primi trenta o quarant’anni dopo la guerra».

Tommaso Montanari   il manifesto 13.4.16
Il testo è tratto da “Io dico no”, edizioni  GruppoAbele

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Primo Maggio – C’è poco da festeggiare

Primo maggio, festa del lavoro.

Solo spiragli di luce nelle tenebre della globalizzazione.

Celebriamo il Primo Maggio. Certo, con il concerto di Piazza San Giovanni a Roma ma con qualche filo di speranza in più, con qualche segno di risveglio sindacale dal letargo degli ultimi anni nella Germania Federale con gli scioperi operai in 130 imprese, con la svolta socialista del partito laburista britannico guidata da Jeremy Corbyn in parallelo con l’insorgenza pre-elettorale di Bernie Sanders nel partito democratico americano, ma anche e soprattutto con gli eventi di Place de la Republique a Parigi e nelle altre città della Francia dove studenti e lavoratori da più di una settimana si battono contro le riforme del patetico socialista Francois Hollande che ha imboccato la strada dell’italiano Matteo Renzi.

Certo, il primo maggio è la festa dei lavoratori, ma da più di un decennio c’è ben poco da festeggiare. Gli spiragli di luce su menzionati non bastano a dissipare le tenebre della diseguaglianza sociale, della perdita di diritti conquistati in cento anni e dell’erosione inarrestabile di libertà e democrazia nel mondo industrializzato.

Il dilemma socialismo o barbarie è stato strapazzato via da una nuova lotta di classe che sta devastando e continua a devastare il pianeta. È la classe dell’ipercapitalismo senza regole che ha fatto passi da gigante dai tempi di Margaret Thatcher e Ronald Reagan, la classe di una elite oligarchica e supermiliardaria che controlla potere, finanza ed economia. Il suo operato è stato così descritto dal sociologo ed economista David Rosen su “Counterpunch” del 29 aprile u.s.:”La grande ristrutturazione del capitalismo procede di gran lena cambiando la vita di tutti, sopra tutto dei lavoratori negli Stati Uniti d’America. Ha preso le mosse da un capitalismo internazionale di stati sovrani ed ha perseguito con successo un sistema globalizzato di rapina finanziaria. E in nessun altro luogo è più avvertita e sofferta come nei posti di lavoro.”

Ma il primo maggio è giorno di festa. Lo abbiamo festeggiato con dissennata perseveranza per trentotto anni con un garofano rosso all’occhiello a New York, in una Washington Square pressocché deserta: sei o sette oratori su altrettante cassette di frutta che si guardavano in cagnesco, trotskisti riformisti contro trotskisti rivoluzionari, un comunista stalinista, un vecchio socialista dalla barba bianca ed un pubblico che non superava mai le quaranta persone. Perché la festa del lavoro negli Stati Uniti è stata abrogata, cioè spostata al primo lunedì di settembre con il nome di Labour Day ed il 99,99 percento degli americani è convinto che il primo maggio sia la ricorrenza della parata militare sovietica nella piazza rossa di Mosca. Non una data della storia americana e mondiale che ricorda i sindacalisti di Haymarket a Chicago impiccati perché si battevano per una riduzione ad otto ore dell’orario di lavoro.

Torniamo ai nostri giorni, ai movimenti francesi contro il Jobs Act in versione hollandiana. Il presidente vuole tassare le aziende che assumono precari e non incentivare come ha fatto il Renzi nostrano quelle che dovrebbero favorire i contratti a tempo indeterminato ma il traguardo è lo stesso: facilitare i licenziamenti eliminando gli ostacoli alla flessibilità in uscita. Il Job’s Act con l’apostrofo è l’attitudine del biblico Giobbe di dimostrarsi flessibile e soprattutto paziente di fronte alle prove di un padreterno padrone perché crede nella sua misericordia e resipiscenza finale.

Non ci credono e non sono affatto pazienti gli studenti e i lavoratori insorti in decine e decine di migliaia contro questo ed altri editti presidenziali a Place de la Republique ed altrove. La loro opposizione ricorda quella del maggio 1968, mira all’occupazione permanente dei luoghi pubblici e come previsto ha scatenato i flics in tenuta antisommossa con gas lacrimogeni, idranti, manganelli pesanti e via dicendo. Il movimento ha preso il nome di “Nuit, debout” “La notte, in piedi” che ha origini letterarie antiche. Si ispira ad una scrittrice francese del seicento, Etienne de La Boetie, al suo detto “sono alti solo perché noi siamo in ginocchio”.

Sarebbe bello se a Piazza San Giovanni e in tutto il mondo quest’anno o l’anno prossimo si levassero e rimanessero in piedi giovani ed anziani insieme a tutti gli altri membri della famiglia dell’uomo. Ma forse ci vorrebbe una rivoluzione come auspicò il grande regista Mario Monicelli prima di gettarsi da una finestra al quinto piano dell’ospedale Gemelli.

 

Lucio Manisco, giornalista      

Considerazioni Inattuali n. 91,   30 aprile 2016

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Un epistolario oltre le sbarre

L’epistolario che oltrepassa le sbarre e l’abisso del tempo.

 

Torino 1985, inizia il maxiprocesso alla mafia catanese:

242 imputati, un centinaio in stato di detenzione, gli altri a piede libero. Presidente della Corte d’Assise: Elvio Fassone. Tra gli imputati in gabbia: Salvatore M. (nome di fantasia, personaggio reale), il più antagonista, il più spavaldo e provocatore di tutti. Fassone e Salvatore, un giudice serio, garantista, colto, severo e umano e un ventisettenne ribelle e capo, nato nella parte sbagliata della società («A noi che siamo maledetti, o la tomba o la galera. Che vuole che ci aspetti, a chi nasce nel Bronx di Catania?»). Il confronto dura quanto il processo, circa due anni. Nel 1987 Fassone emette centotrenta condanne, di cui ventisei all’ergastolo. Tra queste ultime, quella a Salvatore M.

 Prima della sentenza, Salvatore dice al giudice: «Se suo figlio nasceva dove sono nato io, adesso era lui nella gabbia; e se io nascevo dove è nato suo figlio, magari ora facevo l’avvocato, ed ero pure bravo».

Il giorno dopo la sentenza, Fassone scriverà a Salvatore e gli manderà un libro della sua biblioteca personale, Siddharta, sperando che il destinatario arrivi a leggere fino alle ultime pagine: «Mai un uomo, o un atto, è tutto samsara o tutto nirvana, mai un uomo è interamente santo o interamente peccatore».

Nasce così un rapporto epistolare che durerà ventisei anni e di cui ci dà conto uno straordinario libro di uno dei due protagonisti della vicenda, il giudice, pubblicato da Sellerio: Fine pena: ora (pp. 224, euro 14), che fin dal titolo si contrappone alla formula di prammatica nei certificati dei condannati all’ergastolo «Fine pena: mai». E qui c’è subito il tema che percorre in profondità, come una vena sotterranea, tutto il testo: il tempo, e il suo scorrere pieno di possibilità per chi è libero e assolutamente vuoto per chi è in carcere condannato a vita; in carcere il tempo ha la sola funzione di consumarsi, dice il giudice, ha un senso solo: quello di essere passato, non sviluppa le potenzialità, perde la sua dimensione essenziale, che è quella del futuro. È proprio su questa mancanza di futuro che Fassone, nell’appendice al racconto, basa le sue proposte di riforma del sistema, invitando a tener conto della distanza tra il momento del delitto e il momento dell’individuo, rifacendosi anche a una sentenza della Corte di Giustizia dell’Unione europea che limita l’ergastolo a venticinque anni, previo riesame globale della personalità del condannato.

Il libro evita le facili e demagogiche secche del giustizialismo e del garantismo, parole buone solo per alimentare uno dei dibattiti politici e intellettuali più bassi e umilianti della nostra storia non solo giornalistica e televisiva. Fassone non dimentica la ferita atroce che il delitto incide nelle vittime, nei loro cari, nel corpo sociale tutto: è rigoroso come un puritano secentesco, attento alla sicurezza sociale, ma è anche investito dal senso della giustizia e pensa che la pena abbia, debba avere una valenza riabilitativa. Come è richiesto anche dalla nostra Costituzione. Non sostiene delle tesi, cerca solo di far riflettere sulle sofferenze non necessarie che il sistema carcerario, anche solo per automatismi burocratici, infligge al colpevole.

Ma tutto ciò affiora indirettamente, è un valore aggiunto del libro che avvince e commuove, invece, per l’intensità dei sentimenti che trasmette al lettore, pur nella sobrietà della scrittura o forse proprio per questa.

 Senza filosofemi si sfiora il grande tema del destino, o del caso, che governa le nostre sorti: da che parte si nasce, le possibilità offerte ad alcuni e negate ad altri, l’ambiente che plasma le personalità, il tornare al punto di partenza, come in un tragico gioco dell’oca, per circostanze assolutamente indipendenti dalla nostra volontà e spesso stupide o fortuite o prodotte all’insuperabile ottusità della burocrazia o dalla pigrizia e dalla paura di chi dovrebbe invece discriminare e valutare caso per caso. E soprattutto, nelle lettere del giudice e del suo condannato, emerge, proprio dall’abisso che separa i due, il senso dell’umanità allo stato puro, libero da ogni sovrastruttura. Non hanno paura l’uno dell’altro. Salvatore si affida, il giudice si fida.

Memorabile, in proposito, la richiesta che, a processo ancora in corso, Salvatore fa di poter andare a salutare la madre morente, senza manette e con scorta in borghese, e il giudice acconsente e dà ordine alla scorta di restare sotto casa, senza entrare. E Salvatore torna, non scappa dal finestrino del bagno né si dilegua sui tetti, torna e quando il giudice passa accanto alla gabbia legge sulle sue labbra. «Sono tornato». La scommessa della fiducia è vinta da entrambi.

La voglia di riscatto di Salvatore si manifesta in tutta la sua condotta, frequenta tutti i corsi che il carcere organizza, spera di usufruire dei permessi per buona condotta, e dopo ventiquattro anni di carcere, dopo che anche la sua Rosi non ha retto agli spostamenti, alle lunghe attese con le altre donne fuori dal carcere, ai colloqui fugaci, e in un ultimo straziante colloquio gli dice che non ce la fa più ad attenderlo a oltre quarant’anni, ottiene finalmente per un breve periodo anche la semilibertà e può lavorare fuori dal carcere, presso un floricultore.

Ma il caso ancora una volta, lancia i dadi contrari. Salvatore non ha colpa, ma gli viene revocato l’art.21. Scrive Fassone: «Penso al bambino che costruisce un castello con le carte, ed è giunto al quarto piano, mai prima edificato, quand’ecco che passa un individuo e urta il tavolo per sbadataggine e tutto crolla. Il bambino piange, noi lo consoliamo, era solo un gioco, non è una tragedia, ora lo rifacciamo. È vero, ma la vita di chi è in galera da venticinque anni non è un gioco».

Salvatore tenta il suicidio, viene salvato all’ultimo momento da una guardia. Ma la sua resistenza interiore si è spezzata: non spera più e di questo si sente quasi colpevole: «L’altra settimana ne ho combinata una delle mie: mi sono impiccato. Mi scusi». Il giudice viene eletto al Csm, diventa senatore, ora è in pensione.

 

di Gianandrea Piccioli                     il  Manifesto  giovedì  11 febbraio 2016

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Siamo tutti Edipo l’eroe maledetto della conoscenza

Siamo tutti Edipo l’eroe maledetto della conoscenza

 

Per definire la vita umana Lacan ha più volte evocato la leggenda antica dello schiavo-messaggero che portava iscritto sulla propria nuca rasata il messaggio che avrebbe dovuto recapitare senza poterlo leggere. Tutti noi portiamo sulle nostre nuche le sentenze, le maledizioni, gli auspici, le speranze, i desideri, le gioie delle nostre madri e dei nostri padri senza mai poterle leggere direttamente. Ciascuno porta scritto sulla propria nuca il destino che l’Altro ci ha assegnato senza poterlo decifrare. La nostra vita è allora solo l’esito di una necessità inesorabile? Ecco arrivare la sagoma inquietante di Edipo, il figlio innocente che il destino ha voluto colpevole. L’oracolo consultato al momento della sua nascita legge la sua nuca: infrangerà i tabù più grandi, i tabù dei tabù: ucciderà suo padre e si unirà sessualmente con sua madre. È questo il suo dramma: la fine della sua vita coincide con il suo inizio senza alcuna possibilità di movimento.

Conosciamo la sua storia che per Freud è la nostra storia: l’oracolo sentenzia al padre Laio il destino disgraziato di suo figlio Edipo. Per evitare che la profezia si compia, il re consegna il figlio a un pastore con la raccomandazione spietata di ucciderlo. Abbandono e infanticidio sono alle radici del dramma del figlio Edipo. Nel racconto di Sofocle il primo ad infrangere la Legge non è il figlio ma il padre: Laio vuole fare uccidere il figlio perché altrimenti ne sarebbe ucciso. Figlicidio e parricidio si corrispondono drammaticamente come due facce della stessa medaglia. Tutto, proprio tutto, è già scritto per Edipo, sin dall’inizio. Il pastore mosso a pietà affida il bimbo a un altro pastore che a sua volta lo affida a una coppia regale della città di Corinto che non poteva avere figli. Edipo scopre il suo destino consultando il Dio Apollo e proprio per evitare che si compia decide di allontanarsi dalla sua città. Lungo la strada incontra però, senza riconoscerlo, il proprio padre e lo uccide in uno scontro mortale. In seguito risolverà l’enigma della Sfinge e diventerà il re di Tebe, sposo della sposa di Laio, di sua madre Giocasta. La tragedia di Edipo si condensa nella sua impossibilità a sfuggire al proprio destino: tutto era già scritto e più Edipo rifiuta la scrittura del proprio destino, più resta impigliato.

In un primo tempo Edipo è vittima passiva della sentenza dell’Altro che porta tatuata sulla sua nuca: è un figlio abbandonato e adottato. In un secondo tempo della sua vita diviene un eroe, un salvatore; libera Tebe risolvendo il mistero della Sfinge. Sembra aver modificato il suo destino: diventa un re che assicura prosperità al suo popolo e alla sua famiglia. Ma l’ombra tetra dell’epidemia cade sulla sua città a causa di una colpa oscura. Edipo vuole sapere la causa del flagello. Attiva con decisione un’inchiesta per scoprire il colpevole ma anche in questo caso volendo sfuggire al proprio destino lo incontra inesorabilmente. La sua inchiesta trascura di indagare se stesso; è tutta rivolta verso l’esterno. È il contrario di Socrate; se questi sa di non sapere, Edipo non sa di sapere. La sua determinatezza lo allontana, paradossalmente, dalla verità. Il nucleo della tragedia, scrive Ricoeur, «non è il problema del sesso, ma quello della luce». Mentre Edipo pensa di vedere, è cieco; è Tiresia, il veggente cieco, che invece può vedere rivelandogli la verità più scabrosa: «Sei tu l’impuro che infetta questa terra… tu cerchi l’assassino di Laio. L’assassino sei tu: questo ti dico… viene da te il tuo Male…».

Edipo preferisce la verità al suo bene e a quello di chi gli sta vicino e lo ama («tutto questo bene mi ha seccato!»). Edipo non patteggia, non media, non ascolta i consigli di Tiresia e di Giocasta, non è attaccato alla propria identità, alla sicurezza delle sue proprietà. La verità, per lui, conta di più di ogni altra cosa. La sua volontà di sapere assume la forma di una hybris radicale che sfida ogni tabù. E questa verità, alla fine, sarà accecante, violenta, traumatica. L’accecamento a cui si sottopone dopo la rivelazione di Tiresia denuncia la sua colpa irrimediabile: «Luce di questo giorno, tu devi essere l’ultima mia luce. Ecco chi sono: nato da chi non mi doveva generare. Vissuto accanto a chi non mi doveva vivere accanto. Chi non dovevo uccidere, io l’ho ucciso».

Edipo non ha il dono della visione immediata della verità propria dell’oracolo. Egli è solo un uomo. La sua ricerca della verità — come quella di tutti gli uomini — è un cammino necessariamente lento e faticoso. Egli paga la colpa del suo desiderio di sapere che non si frena di fronte a nessun limite. Se Edipo non avesse voluto sapere la verità della sua origine sarebbe rimasto padre, Re e marito. Egli non accetta la rimozione, la maschera, non si accontenta di quello che sa; vuole interrompere l’omertà borghese dell’Io, vuole andare sino in fondo.

È la forza tragica di questa figura maledetta. Edipo esce dall’oscurità del non-sapere potendo finalmente vedere quello che ha compiuto. La sua identità di Re, padre e liberatore si ribalta in quella di figlio parricida e incestuoso, destinato a vivere da reietto. È il punto su cui ha insistito, dopo Freud, Lacan: la tragedia del parricidio e dell’incesto è, in realtà, una tragedia della verità. Possiamo chiederci, con Edipo, quanta verità può sopportare un uomo? Nel suo caso la rivelazione della verità coincide con la realizzazione del suo destino; la sua innocenza diventa la sua colpa; la verità non è soltanto luce che libera la visione, ma può essere anche talmente insopportabile da rendere impossibile ogni visione.

 

Massimo Recalcati    da  la Repubblica    domenica 10 gennaio 2016

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Tutti gli dei nascosti dietro al dio chiamato Gesù

Riti di Mitra, misteri dionisiaci, saturnali e la “vera” Epifania.

 

Nel 1614 Keplero, dopo laboriosi calcoli, dimostrò che nel 7 a.C., quando dovette grossomodo avere luogo la nascita di Gesù (che il calendario etiopico colloca nell’8 a.C. e che comunque non poté precedere il 5 a.c., anno di morte di Erode), Giove e Saturno ebbero tre congiunzioni ravvicinate nella costellazione del Pesce, un evento raro che avviene ogni svariate centinaia di anni e che era stato tuttavia già, previsto,

si dice, dagli astronomi caldei. Una di queste congiunzioni fu nel mese di dicembre. Non che l’evento in sé spieghi la “stella grandissima”, che secondo i testi sacri — Matteo 2, 1-12, ma soprattutto gli apocrifi — sarebbe apparsa in quel tempo e avrebbe segnalato ai Magi la nascita di “un re per Israele”; o giustifichi un aumento della luminosità tale da oscurare le altre stelle, come scritto nel Protoevangelo di Giacomo. Né risulta compatibile con la cronologia della nascita di Gesù la visibilità della cometa di Halley, il cui passaggio si ascrive al 12 a.C. Ma la relazione tra il formarsi del calendario liturgico protocristiano e gli eventi astronomici che già sostanziavano i riti delle più antiche religioni, zoroastriana anzitutto e poi romana, è indubitabile.

La festività che nel mondo cristiano ortodosso è detta “delle Luci” ( ton Photon) accomuna in un breve giro di calendario il pellegrinaggio escatologico dell’élite pagana d’oriente e la festa solare chiamata nell’antica Roma dies natalis Solis Invicti, e ancora oggi da noi Natale; a sua volta legata sia ai Saturnali, sia alla festa di Mitra, il cui culto misterico prettamente maschile, originariamente indopersiano, romanizzato nella pratica rituale degli eserciti, era in grande espansione nel periodo in cui nacque la fortunata eresia giudaica che le scritture canoniche ed extracanoniche associano alla nascita di un “nuovo re di Israele” proprio in occasione dell’evento che qui festeggiamo il 6 gennaio e chiamiamo Epifania.

Nome a sua volta desunto dalla terminologia dei misteri greci. È l’epiphàneia di un dio, la sua sacra manifestazione, al centro della leggenda della stella e dei Magi. I tre maghi persiani dal cappello a cono del mosaico di Sant’Apollinare Nuovo a Ravenna, i Drei Könige sulle cui magnetiche reliquie si impennò la cattedrale di Colonia,i tre savii stranieri dai nomi incerti e contorti che seguirono la stella ed ebbero l’epifania di un fanciullo divino, si prostrarono, scrive Matteo, con la rituale proskynesis che si riconosce al capo di un’altra e nuova religione, recandogli il crisma dei sommi doni sapienziali. «I misteri religiosi sono in gran parte connessi con le predizioni astronomiche», scrive con apparente candore Robert Graves all’inizio della terza e culminante parte di Io, Gesù, il capolavoro (ora ripubblicato da Longanesi, e all’epoca intitolato

Jesus Rex) che settant’anni fa dedicò al formarsi del culto di quelli che chiama i crestiani — i seguaci del Chrestòs, in greco “il Buono” — nell’epoca che va appunto dalla teofania occorsa ai Magi a quello che definisce «lo scisma dei gentili, capeggiato dal visionario Paolo di Tarso. Un culto che sancisce — è la grande teoria di Graves, che fa qui la sua prima comparsa — la vittoria delle religioni dominate da divinità maschili, di cui JHWH, il dio onnipotente del monoteismo biblico, è l’esempio massimo, sulla religione femminile originaria, quella della Grande Dea, cui Graves dedicherà due anni dopo il suo libro più noto, La dea bianca. L’eclissi della divinità lunare e l’oblio del suo culto porteranno a fraintendere l’identità storica di Gesù, che nella ricostruzione di Graves, fantastorica, deliberatamente fantasmagorica ma non per questo meno scientificamente probante, riunisce in sé, per discendenza matrilineare, un’effettiva e clamorosa regalità. La legittima successione del trono di Davide, ossia dell’antica Israele, e di Erode, ossia della Giudea romana, gli è assicurata da Maria, vergine di sangue regale consacrata al Tempio, che ha però segretamente sposato uno dei figli di Erode, avuto dalla prima moglie, di altrettanto impeccabile discendenza idumonea. È alla luce dell’effettivo status di aspirante Rex Iudaeorum che Graves interpreta, nel finale del libro, l’udienza personale concessa da Pilato a Gesù, il suo straordinario favore, l’inusuale titulus, INRI, apposto per suo ordine alla croce; così come il successivo, irrazionale e imprevedibile svolgersi del fatti, la catena di fraintendimenti, censure, tendenziosità che plasmeranno, in un sincretismo assoluto e a tratti costernante, la nuova religione maschile destinata a pervadere i confini dell’impero romano, dal medio oriente giudaico all’estremo occidente celtico, di quella gelosa idea di elezione e linearità, legata a un’inquietante promessa di “al di là”, che si sostituirà alla preesistente idea femminile di ciclicità della storia come della natura del cosmo.

Al bene informato Agabo, alter ego narrante di Graves nell’ipotetico anno Domini 93 d.C. cui la narrazione è ascritta, il nuovo culto si presenta dominato da un rito conosciuto col nome di eucarestia e adibito «a comodo ponte tra il giudaismo e i culti misterici greci e siriani, in cui il sacro corpo di Tammuz viene mangiato sacramentalmente e sacramentalmente bevuto il sacro sangue di Dioniso», il dio “Figlio della Duplice Porta”, nato prima a sua madre Semele e poi al padre Zeus, cui Gesù somiglia anche nell’avere due date astronomiche di nascita: a quella del solstizio d’inverno, che coincide con la nascita del sole, si aggiunge quella estiva cui si riconduce il suo battesimo — rappresentato con matematica perfezione neoplatonica da Piero della Francesca — che coincide con la levata eliaca di Sirio, la stella messianica del versetto di Isaia.

In Io, Gesù Graves, superbo esperto di mitografia greca ed ebraica, dipana il sincretismo fin dalla Natività. Se la Vergine Madre dalla veste azzurra e dalla corona di stelle d’argento è necessaria ipòstasi di Iside, nella grotta la mangiatoia dov’è adagiato il Bambino ripropone quella usata allo stesso scopo nei misteri delfici ed elusini e il bue e l’asino, cui già allude Isaia, simboleggiano i due messia promessi, il figlio di Giuseppe e il figlio di Davide, che il neonato adorato dai Magi riunisce. La sua storia ha tratti in comune con quella di Pèrseo, che il re Acrisio tenta di uccidere in fasce. Nella narrazione di Graves, ironicamente accademica, irresistibilmente sacrilega, implacabilmente laica, i Magi non sono nulla di ciò che per due millenni l’esegesi dei teologi cristiani o degli storici delle religioni o tanto meno degli esoteristi e teosofi in voga in quegli anni ha abilmente e spesso fondatamente congetturato, ma solo tre ebrei damasceni della tribù di Issa- char, che nel palazzo di Erode a Gerico si presentano come astrologi appartenenti alla nuova setta degli “alleanzisti”: hanno stipulato una nuova alleanza con Dio attraverso la mediazione di uno spirito chiamato “Colui che viene” ovvero “la Stella”, che secondo la loro previsione si incarnerà quanto prima sotto spoglie umane e darà a Erode gloria eterna. Ma Erode stesso ha basato la sua politica e il suo regno sulla congiunzione astrale di Giove e Saturno individuata da Keplero nel 1614. Dal fallimento del piano dinastico di Erode, che in Graves si snoda in sostanziale aderenza a Matteo, ascende l’astro del nuovo re che i tre astrologi giudei hanno correttamente individuato e adorato, ma che non sarà scorto in vera luce dai gentili. I suoi Atti e detti, originariamente scritti in aramaico, riceveranno, riferisce il beffardo Agabo, versioni multiple di una traduzione greca «erronea, a volte goffa e di tanto in tanto fraudolenta », cosicché i fondatori delle chiese gentili fraintenderanno «così stranamente la sua missione da fare di lui la figura centrale di un nuovo culto che, se lui oggi fosse vivo, giudicherebbe solo con avversione e orrore». Lo vedranno come un giudeo rinnegato che «unendo la propria sorte a quella degli gnostici greci aspirò a una sorta di divinità apollinea, per di più fornendo credenziali che devono essere accettate per cieca fede — suppongo perché nessuna persona ragionevole», aggiunge Agabo, «potrebbe mai accettarle in alcun altro modo».

 

Silvia Ronchey    su   la Repubblica          Mercoledì 6 gennaio 2016

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Di cosa parliamo se parliamo di giustizia

Di cosa parliamo se parliamo di giustizia

 

Per Socrate era più preziosa dell’oro. Ma anche l’ideale più inafferrabile di tutti

Devo parlare della giustizia. Siete in diritto di pensare ch’io sappia che cos’è. Invece no. Secondo il celebre detto di Wittgenstein: “ciò di cui non si può parlare con chiarezza deve essere taciuto”, essendo giustizia parola oscura, dovremmo iniziare e finire qui il nostro incontro. Tuttavia, da sempre proprio le massime questioni dell’esistenza si esprimono con parole tutt’altro che univoche. Dovremmo tacere? Se fosse tutto chiaro, perché parlare? Quante migliaia di parole Socrate ha dedicato alla giustizia, “cosa ben più preziosa dell’oro”? Eppure, perfino lui si diceva incapace di giungere

ad afferrarla (Repubblica 336e). Se parliamo della giustizia, e non possiamo non parlarne, è proprio perché, socraticamente, sappiamo di non sapere. Possiamo però girarle intorno con qualche domanda e circondarla di parole prudenti. Iniziamo così: può ammettersi che per uno sia giusto ciò che non lo è per un altro? Alla luce dell’esperienza: «sì, dobbiamo ammettere che ciò che è giusto per uno, può essere ingiusto per un altro». La storia dell’umanità è una grande contesa tra diverse concezioni della giustizia. Se, invece, dicessimo: «no, ciò che è giusto per gli uni deve essere giusto anche per gli altri», dovremmo presupporre che esista la giustizia in senso assoluto e che noi si sia capaci di farla nostra. Prendiamo il più celebre tra i criteri di giustizia, “unicuique suum”: a ciascuno il suo. È facile essere d’accordo, perché ciascuno può riempire “il suo” del contenuto che vuole. Ricordate San Martino che, incontrando un ignudo, scende da cavallo e divide con lui il suo mantello. Ecco: a ciascuno il suo. Ma, all’ingresso del campo di sterminio di Buchenwald, sapete che cosa c’era scritto? “A ciascuno il suo”. Come è possibile che questa formula della giustizia valga per San Martino e per gli aguzzini nazisti? Perché è di per sé vuota. Lo stesso può dirsi per le altre formule generali come: a ciascuno secondo i suoi meriti o i suoi bisogni. Chi stabilisce che cosa sono i meriti e i bisogni? Si dice anche: non fare agli altri ciò che non vuoi che sia fatto a te o, in positivo, fai agli altri, ecc. Ma, chi sono “gli altri”? Sono “il prossimo tuo”. Ma, chi è il prossimo? Gesù di Nazareth ha risposto con la parabola del Samaritano. Ma, altri potrebbero dire: quelli che appartengono al mio clan, al mio popolo, alla mia stirpe; oppure, è tutta l’umanità. Ma, ancora, siamo d’accordo sulla parola “umanità”? Quanto s’è faticato a superare l’idea che “i selvaggi” non vi rientrino, e così “le razze inferiori”, i delinquenti-nati, i malati mentali! L’etica cristiana supera queste difficoltà, non però con la giustizia, bensì con l’amore, che è altra cosa dalla giustizia. L’amore disincarnato, che tanto piaceva anche agli Illuministi del XVIII secolo, entra in crisi, si svuota e s’affloscia non appena entra in contatto con esseri in carne e ossa. Allora compaiono le ghigliottine preparate per i “nemici dell’umanità”, o i roghi delle Inquisizioni per i “nemici della fede”.

In breve: finché si parla di giustizia come ideale astratto, non si esce dall’inconcludenza. Immaginiamo, invece, che la giustizia sia non un’idea, ma un’emozione. Sapete che la filosofia occidentale ha svalutato le emozioni, considerandole perturbamenti della ragione. Negli ultimi tempi, però, c’è stata una rivalutazione. Gli esseri umani, fortunatamente, non sono a una sola dimensione. Ricordo, per esempio, un libro di Martha Nussbaum ( L’intelligenza delle emozioni) in cui questo lato della coscienza è valorizzato, dicendo una cosa importante: le emozioni hanno capacità cognitive. Con le emozioni, talora, conosciamo più profondamente che non con i soli concetti. Ad esempio, quando i campi di sterminio nazisti furono liberati, gli Alleati obbligarono migliaia di tedeschi a un faccia- a-faccia con quegli orrori. Perché? Non era né crudeltà, né umiliazione del popolo tedesco, ma l’esigenza d’una reazione emozionale, fino ad allora assente, di fronte alle politiche razziste. Si trattava di educare provocando emozioni.

Le emozioni possono, infatti, essere medicine delle malattie dell’astratta ragione. Considerate: non c’è abiezione nel mondo che non abbia trovato la sua giustificazione razionale: perfino il razzismo, con le sue conseguenze, aveva dietro di sé secoli di filosofie. I Quaderni neri di Heidegger ne sono impregnati. Si pensa, in questi giorni, alla riedizione del Mein Kampf di Hitler. Anch’esso, per quanto si stenti ad ammetterlo, è opera della ragione: ragione aberrante, ma non per i nazisti di ieri e di oggi. I mostri non sono generati solo dal “sonno della ragione”: talora vengono dalle veglie della ragione. L’antidoto del razzismo è certo la dimostrazione scientifica dell’infondatezza delle sue basi storiche e biologiche; ma la confutazione definitiva sta nell’insostenibilità morale concreta, nella sfera delle emozioni, delle sue conseguenze viste e documentate. Ma, c’è un’obiezione che viene da un grande giurista del secolo scorso, Hans Kelsen, che dice «come le idee di giustizia razionali sono tante, così anche le emozioni». Un latifondista e un bracciante reagiscono emotivamente in maniera diversa davanti a un provvedimento di esproprio. Il primo s’affligge, il secondo si rallegra. Al relativismo delle concezioni razionali corrisponde il relativismo delle emozioni. Vero. Forse, però, riusciamo a individuare un terreno di comunanza tra tutti gli esseri umani se pensiamo non alla giustizia massima, ma all’ingiustizia massima. Di fronte all’ingiustizia massima forse tutti noi reagiamo nel medesimo modo. In I fratelli Karamazov c’è un dialogo sul tema dell’ingiustizia nel mondo. Ivan Karamazov, dice: «nel mondo regna l’ingiustizia, io lo rifiuto e il mio destino è il suicidio». Porta alcuni esempi di ingiustizia radicale, somma, da ogni punto di vista intollerabile. È il male inferto agli innocenti. Chi sono gli innocenti? Sono gli animali e i bimbi. Una cavallina tirava un pesante carretto per una salita, cascava e continuava a cascare e il padrone la frusta fino alla morte sugli occhi dolci che lo guardano. Un principe russo, preparandosi alla caccia, ordina ai servi di scatenare i cani per far sbranare, davanti alla madre serva della gleba, il bimbo che giocando con una pietra aveva azzoppato uno di quelli. Ditemi voi se, di fronte a ingiustizie di questo genere, non reagiremmo tutti nello stesso modo emozionalmente, al di sopra delle nostre divisioni razionali. Gli atti aberranti cui gli uomini sono spesso indotti presuppongono che si spenga il loro senso di umanità. Gli uomini dei Sonderkommando (squadre di ebrei che conducevano altri ebrei alla morte: averle concepite è stato il delitto più demoniaco del nazismo, ha scritto Primo Levi) erano privati della loro umanità da grandi distribuzioni di alcolici. Lo stesso, per i reparti militari incaricati delle esecuzioni di massa. Analogo effetto degli stupefacenti si otteneva con la propaganda martellante e i lavaggi del cervello. Ciò sta a dire che, senza l’avvelenamento della psiche, l’umanità si sarebbe ribellata.

Concludo così. La giustizia solo razionale può diventare un mostro assassino. Se vogliamo cercare punti di accordo, non dobbiamo mirare alle utopie, alle “città del sole”, alla giustizia con la G maiuscola. Dobbiamo accontentarci, nel tempo che viviamo, del rifiuto dell’ingiustizia radicale. Sarebbe già una rivoluzione. Resta un’ultima considerazione. Si pensa che le passioni sfuggano a ogni regola. Ma è davvero così? O non dovremmo, invece, pensare all’educazione, nelle scuole e nelle nostre vite, anche delle nostre tendenze passionali, per orientarle nel senso dell’umanità? Grande questione pedagogica. E non dovremmo sottoporre a controllo l’uso che ne può fare la politica? Grande questione democratica.

 

Gustavo Zagrebelsky    da  Repubblica  Giovedì 24 dicembre 2015

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La democrazia della paura

LA  DEMOCRAZIA  DELLA  PAURA

 

LA DEMOCRAZIA della paura ha vinto in Francia con l’arma della retorica xenofoba del Fronte Nazionale. È temuta in tutti i paesi occidentali. Lo si intuisce dalle parole tranquillizzanti usate da Barack Obama nella conferenza stampa tenuta due giorni fa. Il Presidente ha sentito il bisogno di rassicurare gli americani che farà tutto quanto è in suo potere per proteggere la democrazia, aggiungendo che «la libertà è più potente della paura» e deve essere difesa a tutti i costi. Alla sua destra, i candidati repubblicani, Donald Trump in testa, lanciano allarmati proclami di chiusura delle frontiere e perfino di Internet. Il problema è che di fronte a nemici invisibili e spietati, come i terroristi dell’Is, la libertà cerca riparo nelle politiche di emergenza e queste possono a loro volta essere usate da cinici demagoghi per chiedere misure liberticide radicali, nel nome della difesa della nazione. Questo è il rischio che corre la Francia oggi. La severità tempestiva di Hollande non è riuscita a convincere i francesi che quelle misure di limitazione delle libertà sono sufficienti. E come in un circolo vizioso, la strategia della salvezza nazionale diventa scopo a se stesso; per Marine Le Pen la guerra contro l’Is è un pretesto e le misure antiterrorismo sono la grande opportunità per realizzare il vero obiettivo: risolvere il problema dell’immigrazione con la chiusura delle frontiere. Farla finita con l’Europa. Ecco il progetto dei nazionalisti europei, che hanno in Le Pen la loro leader.

E Marine Le Pen lo sa e usa proprio l’argomento dell’emergenza per chiedere più radicale emergenza. La strada è aperta a esiti terribili. La leader del Fronte Nazionale, oggi primo partito in Francia, invoca passioni ancestrali dell’unità del corpo mistico della nazione contro i nemici interni, gli emigrati, i rifugiati: tutti identificati con i terroristi, con i musulmani. La semplificazione è una retorica spietata che taglia corto sui dettagli e le specificazioni. È per questo potente nell’immaginario collettivo, facile da capire e da reiterare fino al parossismo. Dove il Fronte Nazionale ha stravinto è infatti nelle regioni di confine: a Calais ha superato il 50%, approfittando delle pressioni contro le migliaia di rifugiati — la “nuova giungla” — che sperano di salpare per l’Inghilterra.

La democrazia liberale non ha armi potenti contro la paura perché la libera competizione delle idee vuole ed esige la pace civile e la tranquillità. È debole contro la paura radicale perché la sua regola è quella di riuscire a unire le opinioni senza azzerare le differenze, senza mettere tutti i diversi in un fascio. È debole, soprattutto in Europa, dove si è impiantata sulla nazione, su un corpo che può essere rappresentato in chiave identitaria estrema. Giuseppe Mazzini lo comprese molto bene e insistette nel tenere distinta la nazionalità del corpo politico democratico dalla religione nazionalista. Si tratta di una distinzione raffinata tuttavia, agevole da articolare in tempi di tranquilla politica dell’ordinario. La storia del vecchio continente ce lo insegna: la paura ha travolto le giovani e deboli democrazie del primo dopoguerra. Bastò a pochi demagoghi speculare sull’impoverimento delle masse e la paura fece il suo corso: armando prima i nazionalismi guerrafondai poi i fascismi che imposero regimi a partito unico in nome della salvezza della patria. Quel che venne poi lo sappiamo fin troppo bene.

Da quelle ubriacature nel mito della purezza della nazione ne siamo usciti addomesticando la nazione con i diritti individuali, e la democrazia con il pluralismo dei partiti e la limitazione dei poteri. Ma queste regole, questi diritti non sopravvivono in solitudine, senza il sostegno di un’opinione larga e diffusa, senza un senso comune. Questo è essenziale proprio perché le democrazie non possono evitare che si esprimano idee liberamente, non possono chiudere la bocca ai demagoghi. La loro forza è sotterranea e deve saper emarginare questi rischi senza reprimerli. Questo dovrebbe a maggior ragione succedere in tempi ardui, per non lasciare che astuti capipopolo soffino sul fuoco della paura e aggreghino larghe maggioranze. La paura travolse le deboli democrazie del primo dopoguerra e torna ad essere un rischio nell’Europa delle solide democrazie costituzionali. Sottoposte allo stress durissimo della crisi economica e del terrorismo. Una risposta, la più facile e, a quanto pare, ciclica, è il populismo, il regime della maggioranza assoluta, il potere del numero grande non per governare nel rispetto del numero piccolo, ma per sopraffarlo e governare contro di esso. Il maggioritarismo è, come ha spiegato Yves Ménie su questo giornale pochi giorni fa, una pericolosa arma in mano ai populisti. È un esito possibile della democrazia della paura — una traiettoria che per l’Europa potrebbe avere effetti devastanti e che attuerebbe in pieno i progetti antieuropei dei suoi nemici.

 

Nadia Urbinati    la  Repubblica  9 dicembre 2015

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